مقدمة

يعدّ الخطاب الإبداعي، من منظور نظريات ما بعد الحداثة، فضاء خصبا للتدبّر النقدي؛ لما أتاحته هذه الأخيرة من مرونة استنطاق ما سكتت عنه تلك الخطابات، في إضمارها لرؤية تعكس حقيقة العلاقة التي توحّد الإنسان ونص العالم، إنّه الهاجس المركزي الذي استجاب له عبد القادر فيدوح في مشروعه النقدي؛ لمّا ضايف بين حقول معرفيّة عدّة، في سبيل إنارة عتمه الخطابات الإنسانيّة، على اختلاف تجليّاتها الفنيّة، ومن ثمة مراهنته على الفضاء الصُوفي؛ الذي أكّد نجاعته على مستوى القراءة النقدية، وهوّ ما دفعنا لمساءلة تجربته النقدية ذات الرهان الصوفي : مصطلحيا ومفاهيمياً، والبحث عن الآفاق والممكنات الفكرية لهذا الحقل المعرفي، على صعيد الكتابة النقدية المُعاصرة، متوسلين المنهج التحليلي، وفق خطّة منهجيّة سيقت كالآتي :

1. التُراث الصوفي وسر الكينونة الإنسانيّة

في البدء تجدر الإشارة إلى أنّ البحث عن مصدر التصوّف، لا يمكّننا من الضبط الدقيق والأوحد للمصطلح، كمفهوم مُتَجلّ في سُلوك عَلامي بعينه؛ ذلك أنّ التصوّف لا يمكن أن يُرّد إلى مصدر واحد أو اثنين أو حتّى ثلاثة، ولم يكن ميزة لجنس معيّن أو حضارة دون أخرى، حتى يقال إنّه صدى لمؤثرات أجنبية إنما عرفته عموم الحضارات الكبرى في التاريخ مثل : الحضارة الهنديّة، والصينيّة، والفارسية، واليونانيّة والمسيحيّة، كما عرفته حضارتنا العربية الإسلاميّة، وهو يأخذ دائما الخصائص التي تنسجم مع انتسابه لهذا الإطار الحضاري الروحي أو ذاك. فلكلّ دين تقريبا صوفيته، ولكل فلسفة روحيّة عظيمة صوفيتها أيضا، وهي تعيش حالات من التطور والتلاقح والتبادل عبر التاريخ والمكان، بحثا عن غايتها المشتركة : الحقيقة المطلقة والسعادة الكاملة (سفيان زدادقة، 2008 : 82-83)

ومهما يكن من أمر، فإنّ البحث عن أصول مُصطلح التصوّف في الثقافة الأجنبية، تضعنا أمام مصطلح « mystic » (المقابل لمصطلح «صوفي» في العربية)، وهو اسم مُشتق من اللفظ اليوناني (mystikos)، كما أنّه صفة مشتقة من الفعل (myô) الذي يعني « الالتزام بالصمت »، لاسيما الصمت بصدد أسرار الشعائر الدينيّة السرية (mysteria)؛ الممارسة في بعض الأديان اليونانيّة القديمة. أماّ فيما بعد، فقد استخدم هذا اللفظ في اللغة الدينية عامة، للإشارة إلى الحقيقة الأكثر عمقا في صميم الإنسان (أنظر جوزيبي سكاتولين، 2013 : 176). وبالعودة إلى تراثنا العربي نجد أنّ اللفظ العربي (صوفي) مشتق من الأصل (ص وف)، والذي يُقصد به المادة المعروفة من شعر الخراف والحملان وما يشبهها في صنع الملابس. وكذلك اشتق من نفس الأصل الفعل «تصوّف»، ومصدره «تصوّف» بمعنى «لبس الصوف». ذلك أنّ «لبس الصوف» أصبح منذ حوالي القرن الثاني الهجري/ الثامن الميلادي علامة، يشار بها إلى حياة الزهد والتقشف، التي تبنّاها بعض الأتقياء المسلمين، إشارة إلى نمط حياتهم المتمايز عن حياة الترف والبزخ، المنتشرة في بلاط السلطة. ومن ثمّة أصبح اللفظ «تصوف» يعني الحياة الروحيّة التي نشأت وتطورت عبر التاريخ الإسلامي عامة (أنظر جوزيبي سكاتولين، 2013 : 240-24).

ولعلّ سراج الطوسي (ت378ه) يعدّ أوّل المؤرخين لتجربة التصوّف، الذين أخذوا على عاتقهم تحقيق أصل التسمية بالصوفي. حيث عقد بابا بعنوان: «باب الكشف عن اسم صوفية ولم سمّوا بهذا الاسم، ولم نسبوا إلى هذه النسبة»؛ وفيه يذكر أنّ هذه التسمية مأخوذة من لبس الصوف، اقتداء بالأنبياء صلوات الله وسلامه عليهم والأولياء الصالحين، وهذا تعليل مأخوذ من صفة اللباس، وهو يخص الشكل. بيد أنّه يضيف إليه تعليلا آخر ويخص المضمون، وهو أنّ التصوف في مضمونه يرتكز على ثنائية من «المقامات والأحوال»، التي هي قوام التجربة الصوفيّة؛ من حيث أنّ المقامات هي المراتب الخُلقية، التي يتدرج فيها الصوفي السالك في صعوده الروحي، في حين أنّ الأحوال: فهي الحالات الشعورية المتباينة التي تنهال على وجدانه هبه من الله عزّ وجل (أنظر أمين يوسف عودة، 2008 : 5-6).

وقد تطوّرت دلالة المصطلح عبر العصور، حيث اكتسب «التصوّف» في كلّ محضن مدلولا إضافيّا، فقد عنى في بداية الأمر مُجرّد الزهد والورع، ثم صار يدل على موقف استثنائي من الحياة ورؤية مختلفة للعالم، وتحوّل لاحقا إلى نظريّة في المعرفة والوجود، لها تجليات في الأدب والفن وعلوم النفس والسلوك (أنظر سفيان زدادقة، 2008 : 54)، ولعلّ ذلك ماجعل من الكشف الصوفي سلوكا معرفيّا

«اتجاه العالم والذات معا. إنّ هدفه هو اكتشاف ما يتخللهما من حقائق ومعان. فهو يتخذ العالم كمنطلق للمعرفة، لكنه أيضا يتقيّد بمختلف أشكاله الوجوديّة. فالشرط الأساسي للكشف- كموقف معرفي- هو التقيّد بالوجود. إنّه شكل من أشكال التوحّد بالعالم » (عبد الحق منصف،2007 : 21-22)؛

وعلى هذا الأساس اعتبر الصوفي

«كائنات العالم بمثابة أشكال وجوديّة des formes existentielles، تدل على معانيها وحقائقها الخاصة بها، وهذا المستوى الأول من الدلالة يعطي الدلالة الوجودية، غير أنّ تلك الكائنات تفتح عبر أشكالها الوجوديّة تلك المعاني الإلهية التي تتجلى فيها وتتخللها كل لحظة. وهذا المستوى الثاني من الدلالة يعطي الدلالة الرمزيّة (...)، لذلك فكّر الصوفي في الوجود ككتابة وجودية، وكخيال وجودي. ولم تكن المعرفة –بناء على ذلك- تختزل الإدراك إلى فعل الحواس فقط أو التمثل فقط، إنّها نشاط مكثّف يمزج بين إدراك المرئي وكشف اللامرئي، بين تحسس الدلالة الوجودية وملاحقة الدلالة الرمزية بين الظاهر والباطن » (عبد الحق منصف، 2007 : 22)،

ومن ثمّة عدّ التأويل الصوفي كشفا لا يهدف إلى إنشاء نسق معرفي مغلق حول العالم، وإنما يُفتح خارج النسق: لمّا ارتبط بسلوك معرفي وبيداغوجي وبرحلة طويلة ممتدة داخل فضاء الوجود الذي يتمثّله الصوفي كفضاء للتجلّي ( ينظر. عبد الحق منصف، 2007 : 21).

وتعتبر اللغة أداة الانكشاف وسر من أسرار الوجود، التي تتمنّع إلاّ على أصحاب النظرة القلبية، اللذين تفرّسوا على استبصار الخفي واللاَمرئي، وبرعوا في الإنصات لما سُكت البـوح عنه؛ ذلك أنّ اللغــة «ليست مجرد أداة للتعبير عن المعرفة، بل هي في الأساس أداة التعرف الوحيدة على العالم والذات، هي من ثمّ أهم أدوات الإنسان في امتلاك هذا العالم والتعامل معه. » (نصر حامد أبو زيد، 2006 : 187)؛ إنّها وسيلة يمارس الحلم من خلالها

«كفهم استبطاني للعالم [حيث تعي الذات حقيقة وجودها، وهو شرط]، أو مفتاح لفهم طبيعة الوجود، كما يفصح عن نفسه في تجربة حيّة، وهو فهم تاريخي وآني وهو ليس ثابتا، ولكنه يتشكل من خلال تجارب الحياة الحيّة، التي يواجهها الإنسان، وهو وعي يتجاوز كما يرى هيدغر " مقولات الزمان والمكان والمفاهيم الميتافيزيقيّة ، ولا يقف عند المرحلة الذاتوية، ولكنه يستمر بحثا عن الرؤيا، التي تمكّن من إدراك حقيقة الوجود المنسي. واستشراف آفاق المستقبل" » (عبد العزيز بومسهولي، 1998 : 60).

وهو سبب ينضاف إلى أسباب أخرى، أدت إلى التحام التصوّف بالأدب عامة والشعر بصفة خاصة، حيث جمعت بينهما علاقة مميّزة قويّة، كرّسها الزمن والفعل والممارسة النصيّة المتواترة، ذلك أنّ أهداف الصوفيّة تتفق إلى حدّ بعيد مع أهداف الأدب الإنساني، إذ لا يمكن للتصوّف-باعتباره تجربة نفسية ووجودية ذات خصوصيّة دينية- أن يظل بعيدا عن الشعر، هذا الجنس الأدبي العريق الذي واكب الإنسان منذ بداياته الحضارية، وشكل أساطيره ونصوصه الدينية الأولى، وقد وجد الصوفيون فيه ما يستوفي مطالبهم التعبيرية، وحاجاتهم الإبلاغية، لاسيما ما تعلّق منها بوصف تلك التجربة الخاصة التي يجاسرونها (أنظر. سفيان زدادقة، 2008 : 209)، مُتوسلين المجاز لما يحمله من طاقات إيحائية تتجاوز محدوديّة اللغة العادية/ التقريريّة.

وإن كان الانفتاح على الخطاب الصوفي، وعلى المعرفة الوجدانيّة عموما، من داخل الحداثة الغربيّة مبرّرا بعنف العالم والتقنيّة وقحطهما، فإنّ انفتاح الخطاب الإبداعي عليه في الثقافة العربية الحديثة كان ممكنا من داخل البنية العربية، خصوصا وأنّ التصوّف جزء من ثقافتها القديمة، غير أنّ لقاء المبدعين العرب مع التصوّف، تم بدافع من تأثّرهم بالثقافة الأوروبيّة الحديثة، وفي ذلك تأكيد على أنّ معرفة الآخر جسر، لا مناص منه، لمعرفة الذات (أنظر. خالد بلقاسم، 2000 : 55)، ويمكننا اعتبار أحمد سعيد في مقدمة من نوّه بأهمية الحقل الصوفي، لا بما كتب من شعر فحسب، بل بما قدم في دراساته الأدبية أيضا، فالشعر في نظـره (رؤيا) و(الرؤيا) بطبيعتها قفزة خارج المفهومات السائدة، وهو يؤمن بقول رينيه شار René Char بأنّ "الشعر هو الكشف عن عالم يظل أبدا في حاجة إلى الكشف، ولا يمكن للشعر أن يكون عظيما- في رأيه- ـ إلاّ إذا لمحنا وراءه (رؤيا) للعالم " (أنظر مصطفى هدارة، 1981 : 107-108)

ولئن رَفض خطاب المؤسسة النقديّة القديمة النص الصوفي، ووضعه على هامش المفكّر فيه والمنظّر له، فإنّ الدراسات النقدية العربية المعاصرة، تؤكّد في مجملها على روعة ذلك اللقاء، الذي حدث ذات زمن بين الشعر والتصوّف، حيث أعيد النظر في تلك النصوص، التي أبدعها ابن الفارض وابن العربي والحلاّج والنفري، هذا الأخير الذي أحدث - بكتاباته النثرية الشعرية- انقلابا جذريّا في فهمنا - كقراء معاصرين- للنص الصوفي، مؤسّسا بذلك نظرة معرفيّة مغايرة للنظرة الدينية، ذات المنحى الجماعي الشمولي، كما أنّه أحدث بطريقته التأويلية في فهم النص القرآني، انقلابا في التلقي العربي الإسلامي لهذا النص منذ نزوله (أنظر سفيان زدادقة، 2008 : 261). وقد كانت لدراسات المفكرّين العرب أمثال محمد أركون، نصر حامد أبو زريد، علي حرب ومطاع صفدي عظيم الأثر على صعيد الدرس النقدي المعاصر؛ لما اتسمت به من وعي يؤكّد وثاَقة الصلة بين التراث العربي وما طرحه من إشكالات، وبين الفلسفة الغربية، خاصة إذا تعلّق الأمر بالفلسفة التأويلية؛ ذلك أنّها تنبع من الأسئلة التي تطرحها من مثل سؤال الحقيقة، وسؤال المعنى، وسؤال الذات والتاريخ. (أنظر. كحيل مصطفى، 2011 : 98)، ولنا أن نتوقّف في هذه الورقة البحثية عند تجربة نقدية سعى صاحبها (عبد القادر فيدوح) أن يُضايف بين حقول معرفيّة عدّة؛ لإضاءة ما عتم في النصوص الإبداعية، إيمانا منه بأنّها لا تعدو أن تكون خطابات ثقافيّة، تؤصّل لتجربة إنسانيّة، في مناشدتها الخلاص الروحي بتوحّدها مع المطلق، وهو ما جعّل من الحقل الصوفي - في تصوّره- فضاءً خصبا للكتابة النقدية المعاصرة، التي تبوّأت في أهميتها الإبداع الأوّل (النص الإبداعي).

2. الخطاب الإنساني ورهان القراءة الصوفيّة لدى عبد القادر فيدوح

1.2. فضاء الرؤيا الكشفية/ القصيدة السمة

يعدُّ التعامل مع النص، وفق ما تطرحه نظريات ما بعد الحداثة من مفاهيم إجرائية، بمثابة نُزهة على تخوم حقول من الذائقة اللّمعية، تتجلى عبر ممارسة تفجير الكلمة في لعبتها المتحررة، المتفرّعة من « الخلية الرحمية  » بطريقة توالدية؛ وفي هذا الإطار لم يعد للنص تلك العلاقة السببية بانعكاساتها الوظيفية النفعيــة أو الموجهة توجها خارجيا، بقدر ما أصبح نبضا إيقاعيا على وتر استبطان علامات الذات في مرساة رغائبها المتشظية، المنعطفة على عالمها المغلق، إلى ترشيد العالم الكشفي المفتوح، عبر شرارة الطاقة الرمزية الماثلة في استطيقا القراءة والتقبل (فيدوح، ت2009 : 59)، ليغدو فضاء فسيحا تتجلّى فيه وحي العبارة في سكونها وتمنّعها، وهو ما يستدعي قارئا واعيا، يملك فراسة فك التشفير اللغوي في تجاوزه ظاهر التحقّق النصيّ، نحو باطنه المُضمر.

« والحال، أنّ مورد فيض السّمة الشعرية، وبديعها، لدى بعض الشعراء المعاصرين، هو من قبيل تجاوز الصيغة الصورية النهائية، التي رسمها الواقع؛ بوصفه نمط حياة في السكون النهائي بالاغتـراب، إلى مضرب اعتناق اللانهائي في المطلق، حيث الانجذاب إلى الأنس بالروح، فيما تعبّر عنه رؤى الشاعر من عناصر متكافئة، بين تحسس حقائق القيم المغيّبة، والرغبة في السمو بإنسانيته الرفيعة، وما بين محاولة التبرير لغياب اليقين، والبحث عن جوهر الحقيقة، يكتنه الشاعر المتصوّف عالم الرؤيا الكشفية، بوصفها الوامض المتوهّج لاستجلاء علاقته بالكون » (فيدوح. ع98/2019 : 100)،

حيث تستشعر الأنَا الشاعرة حقيقتها واتصالها المطلق بالوجود في لانهائيتـه

«وفي ضوء هذا التصوّر تكتسب القصيدة السّمة صفة التضايف مع منزع الكشف الصوفي، وحالة التجاوز بين الشاعر و المتصوّف في ضفيرة النسيج المشترك بالحدس عن أسئلة الكون، رغبة في احتواء سمة الوجود أمام غيب اليقين، بمناقبه ومثالبه بدلائل العبارة» (فيدوح ع98/2019. 99)؛

في إيحائها الرمزي الذي يكسبها طابع الانفتاح ويمنحها رخصة التحرّر من ضيق اللغة الخطيّة القاصرة عن تأدية الدلالة، والحال هذه

«تأتي [القصيدة السمة] لكي تتخطى حدود المعنى إلى ما أصبح يشكل مسيرة القصيدة الجديدة، المتناغمة مع بات يطلق عليه بالواقع الجديد؛ وفقا لما تَقتضيه البنية المفككة، بعد أن كانت القصيدة تروم الحامل الحقيقي للمعنى؛ فهي - في نظر عبد القادر فيدوح - خرجت على سياق الموضوع المعول إلى موضوع مأمول، وتجاوزت فكرة المعنى المراد، بعد أن تفكك هذا المعنى في الخطاب المعاصر وأصبح غير قابل للفهم ». (مودع، حوار مع عبد القادر فيدوح،2016)

وبناء عليه، اعتبر فيدوح أنّ:

«استعمال السّمة في استخراج ملامح الرؤية الشعرية لا تبرهن بأدواتها الإجرائية- المستخدمة في تحليل النص- على استدعاء النتيجة أو الاحتكام إلى الرأي الفصل، بقدر ما توضّح سبل الملابسات، وطرح الإشكالات؛ ضمن طرائق معرفية متداخلة، وفق ما يسطّره منهجها الحر للتوغّل في البنيات الإشارية للمكونات الحضارية، ووفق ما يرتبط بعلامات النص وشفراته المفتوحة في إسقاطاته المتعدّدة ». (فيدوح. ع98/2019 : 98)؛

ذلك أنّ القصيدة السمة- في تصوّره-:

«لا تسمو إلا بمقدار التوتر، والتعرف إلى مجاهل الأشياء وأعماقها، وتطرح جانبا مهمًا من جوانب الذات المفكرة والتي ستجد نفسها وجهًا لوجه أمام نص، هو في الحقيقة شبكة لغوية دالة ومتشعبة، قُصورية ولانهائية، متحركة وغير متجانسة. هذه الشبكة بالكيفية هاته تشترط قراءة مختلفة، ستخرج عن التقليد الذي يهيمن على النقد تارة باسم المتعاليات المدرسية، وتارة أخرى باسم الموجود الثقافي، وماله من رهانات وضرورات» (بختي بن عودة، 2013 : 26)

ومجمل القول إنّ خصوصية الكتابة الشعرية المعاصرة في تجلياتها المختلفة، بما تتسم به من رمزيّة وإيحائيّــــة استدعت - في تصوّر عبد القادر فيدوح- قراءة منفتحة بانفتاح آفاقها الإبداعيّة، خاصة وأنّها تجاوزت النمطيّة، لترفع من رهان التلميح بديلا للتصريح؛ استنادا لقول النفري: «كلّما اتسعت الرؤيا ضَاقت العبارة ». وبذلك تغدو القصيدة السمة وَمظة فنيّة تُسائل المَرئي بدل أن تعكسه، في سبيل الانقياد إلى الحقيقة المطلٌّقة، التي تستتر خلف حجب الظاهر، فهي لاَ تَتجلى إلاّ لأصحاب الحدس والبصيرة.

2.2. التراث الصوفي والرؤيا الكشفية من منظور عبد القادر فيدوح 

ولمّا كان النص الأدبي، من منظور عبد القادر فيدوح، تعبيرا عن الحياة بصورة افتراضية، يغلب عليه طابع الخيال، وإذا قسنا النص على الحياة، فإن هذه الأخيرة في تكرار مستمر، وفي تنام مطرد، قد يصل حدَّ الإبهام. والحال هذه، فإن الخطاب الأدبي يقول دومًا ما تتطلع إليه استمرارية الحياة، إلى أن يصبح هذا الخطاب بدوره ملغزا، الأمر الذي يترك لدى المتلقي حالة من الغربة. وإذا كان النص/ العالم لا يمنحك إلا مدّ الضياع وامتداد اليأس، فإن محاولة تأويله تدعوك إلى أن تتحسس نفسك، وتعرف ذاتك في تيه النص، وتبحث عنها في وهم الحياة. ولعلّ ما بين إبهام الحياة ولغز النص، يغيب المعنى الحقيقي. ومن هذا المنظور يستمد علم التأويل مسوغاته ومشروعيته، أو على حد تعبير غادامير : أن الحاجة إلى هذا العلم تنبع من حال الغربة، التي تنشأ بين العمل الأدبي وبين متلقيه، بغرض فهم الحياة وفك لغز النص؛ لتقريب المناطق المجهولة فيهما. وفي هذه الحال، تكون كل قراءة تأويلية محدودة بمحدودية صاحبها، بمعنى أن كل قراءة وحيدة مهما كانت جدية، أو مهما سمَتْ تعد قراءة منقوصة (أنظر مودع، مقابلة مع عبد القادر فيدوح، 2016 : 2-3)

وهو ما جعل من الخطاب الصوفي حقلا مهمّا في تجربة عبد القادر فيدوح النقدية، لينهل منه مادته النقدية معرفيا ومصطلحيا، حيث نجد تركيز عبد القادر فيدوح في جلّ مقارباته النقدية على استنطاق الخطابات الإبداعية، في تشفيرها اللغوّي، المحمّل برؤية وجوديّة، تستدعي التأويل المقرون بالكشف الصوفي لإضاءة ما عتم منه، حيث يقول على سبيل التحليل التأويل الذَوقي للتجربة الصوفيّة في تجليّاتها الإبداعية المختلفة:

«ضمن هذا التوجّه التحليلي في قراءة النصوص الشعرية، حاولنا استقراء بعض النصوص الشعرية، مركزين فيها على تجربة الشعر الجزائري، الواعدة، ليس من حيث اجتماعية الظواهر الأدبية في تماثلها الإيديولوجي، أو في نظرتها الآلية، بوصفها نتيجة مكملة لمفاهيم سبق التسليم بها، ولكن وفق منظور ما تحدده الرؤية الاجتماعية، في موضوع الخلق الجمالي، في بحثه المستمر عن البديل اليوتوبي لواقع هش ومتآكل، ينحدر إلى الاتضاع والاستلاب، ومحاولة تثويره ضمن جدلية التغيير. إلاّ أنّ حلم التغيير، هذا، يرتطم بواقع لا يتفاعل ولايثور، وكأنه لا يرغب في التحول، ويظل الحلم باقيا مجسدا في الرؤية الثورية الانبعاثية، في شكلها التدميري، وبشرى مرتقبة، على اعتبار أن ما يخشاه الشاعر هو الموت دون بعث حقيقي» (فيدوح. رؤيا العالم 2021 : 1)

ولم تنأ مقارباته النقدية، للأعمال الشعرية العربية عامة، عن هذا الفضاء التأويلي؛ حيث يؤكّد في مقارباته لأعمال العلوي الهاشمي قائلا:

«وضمن هذا السياق لفت انتباهنا، ونحن نمعن النظر في المجموعة الشعرية العلوي، بعض السمات البارزة، التي تعكس سؤال الذات في جوهر كينونتها، وهي رؤية منبثقة من إدراكات كشفية في كنه الذات، تسعى- سواء بوعي أو من دون وعي من الشاعر- إلى استبصار الحقيقة في اتساع مداها لكياننا وللكون من حولنا، كما أنّ المتأمّل في كثير من قصائد الشاعر، يرى فيها عمق النظر في مشاهدة الرؤى، وغالبا ما يكون تصوّرا مربكا ألزمته ظروف الزمان التي صاحبت متاعب هويتنا، وما انتهى إليه واقعنا من أهوال، حيث التهيّب، وزرع الفشل؛ الأمر الذي أوعز إلى الإنسان -إكراها- أن يقمص أقنعة مسيّجة بالاكتئاب » (فيدوح، الرؤيا الكشفية في شعر الهاشمي، 2021 : 03)،

كما يضيف في السياق المعرفي ذاته:

«ولعلّ قراءاتنا لشعر علوي الهاشمي تنتهج هذا النمط من التأويل، وهي قراءة لا تنتظر أجوبة من النص، ولا تشطره إلى مستوى ظاهر العلامة، أو العبارة، ومستوى باطنها، وإنّما تسعى إلى مساءلة شعرية علوي الهاشمي الي يقترحها النص، وترغب في استدعاء ما لم يقله؛ ولهذا فهي طريقة تستبعد الشرح والتفسير، وتتوسّع في المضمر الغائب، كما يتصوّره خيال القارئ » (فيدوح، الرؤيا الكشفية في شعر الهاشمي2021 : 09)

أمّا في مقاربته لأعمال أديب كمال الدين، فقد أكّد بأن التوغّل في حروفه :

«يقتضي أن تكون لك فراسة ذات بصيرة ثاقبة- قريبة من علمي الرمل والزايرجة- وعمق في إدراك معنى الحرف ومبناه بوصفه مرآة تكتنه عالم ذات الشاعر، وصورة للكون في تجاذباته. وبهذا المنظور يكون للحرف معان متجلية في الفكرة التي وضعت لها، ومن أجلها » (فيدوح 2019ح : 33)،

فما تخلقه الرؤيا الإبداعية - في تصور عبد القادر فيدوح- لا يمكن إدراكه إلاّ بالرؤيا الكشفية في توسّلها الحدس والاستبصار/ التأمّل الذَوقي.

3. خطاب النقد وآفاق الرؤيا الكشفية

اتكأ المشروع النقدي لدى عبد القادر فيدوح، على التأويل الذوقي في تشبّعه بالمداد الصوفي، وهو ما دعا إليّه منذ أولى مقارباته النقديّة، حيث عدّ الشعر العربي عامة مادة خصبة لاستكناه المضمر النصّي في تعبيره عن رحلة الذات في بحثها عن كينونتها الفريدة، ومما عمّق الطرح هو رفعه للرهان الصوفي بالبحث في شعرية السرد، حيث يقول في مقاربة نقدية له المعنونة بـ «المتخيّل وتماثل نور التجلي في رواية حبّي لـرجاء عالم:»

«وحيث تتعدّد شعرية السرد، كذلك تتعدّد أوجه المقاربة والاختلاف، ضمن السياقات البنائية والدلالية، وبذلك فإنّ ظاهرة السرد الحديث لا تتعامل مع الوجود من حيث هو تعبير عن المجتمع، أو واقع، أو حالة، إنّما هي إعادة مستمرة لصياغة كينونة متجدّدة. وطبيعة السرد وفق هذا المنظور تخرج السائد والمألوف السردي إلى اعتناق أفق المغايرة، قصد البحث عن نموذج جديد يستوعب وعي العصر، ووعي الذات في جدلها وتشابكها» (فيدوح ع25/2016 : 53)،

ليؤكّد مرّة أخرى أنّ الرؤية الكشفية قد سعت

«دوما إلى إنجاز تساؤلا حول الآليات، المتحكمة بفضاء الرواية، ضمن وظيفة اشتغالها في حدود معطيات فنية، تعتزم على فض الخطاب السردي وشبكة التعالقات، التي تخضع بدورها إلى سلسلة التعقيدات والفراغات والالتواءات لتشكيل نسيج الحبكة، أو نواتها؛ مما أفضى إلى تعدد مستويات التحليل السردي، بتعدد مراحل النص ومستوياته وطبقاته. ومن ثمّ فإن توليد المعنى واعتصاره لابد أن يخضع لاعتبارات جمالية وذوقية، إضافة إلى الإدراك الواسع المصحوب بالتخمين التأويلي، ومصاحبة البعد الاشتقاقي للأثر. وهذا ما يجعل مختلف المفاهيم الافتراضية التي تعمل على تفكيك الخطاب السردي، وإعادة تركيبه، ومعرفة مضامينه الخفية والكشف عن مكنوناته الدلالية تدور حول الخلية الرحمية التي يتشكل في باطنها المعنى الجوهـــري» (فيدوح. ع25/2016 : 54)،

كمّا فتح آفاق مقارباته النقدية ليمزج الكشف الصوفي بالتأويل الثقافي، حيث تغدو الأنساق الثقافيّة المختزنة في مخيال جمعيّ واحد سرا يكشف رؤية بعينها لحقيقة علاقة الذات بالآخر، حيث يقول في أخريات مؤلفاته النقدية؛ « تأويل المتخيّل/ السرد والأنساق الثقافية»:

« فإذا كان التجديد في المعرفة رغبة والرغبة تتماثل مع علاقة الكائن بالوجود في كل مراد، وإذا كان كل جديد يسعى الكشف عن لحظة التجلّي بعد المخاض، فإنّ ذلك لن يتحقّق، (...)، إلاّ إذا تطابق سرّ الواقع مع مستجدّات الأنساق المعرفية والثقافية المأمولة، (...) والفنان مثل الفيلسوف، سواء بسواء، لأنّ كليهما يتوحّد بملكته التعبيرية نحو سؤال الثقافة في مواجهة الواقع المرتهن للآخر» (فيدوح 2019ح: 9-10).

وبذلك فإنّ عبد القادر فيدوح في إضاءته ما عتم في الخطابات الإبداعية توسل التأويل الحدسي والتأمّل الذَوقي، ليجعل منهما جَوهر الدرس النقدي لديه.

خاتمة

وفي ختام هذه الورقة البحثيّة التي خصّت تجربة عبد القادر فيدوح النقدية بالمساءلة المعرفيّة والمصطلحية، خلصنا إلى :

• أنّ مصطلح التصوّف تطوّر عبر العصور، استجابة لتداعيات الحضارية والفكرّية، فبعد أن أطلق على الزهد والورع، غدى منظومة مفاَهميّة تُبين عن علاقة الإنسان بالوجود في كليّته.

• تعدّ القصيدة السمة من بين المفاهيم الجوهريّة، التي أصّل لها عبد القادر فيدوح، لما اتسمت به من انفتاح ولامحدوية، وهو ما استدعى مقاربتها برؤيا كشفية، تتوسّل الحدس والاستبصار؛ ذلك أننا لا ندرك الرؤيا إلاّ بالرؤيا.

• راهن عبد القادر فيدوح على التراث الصوفي؛ كحقل معرفي استقى منه منظومته المصطلحية والمفاهميّة، وذلك منذ بداية مشروعه النقدي، الذي انتقى فيه نصوصا شعريّة جزائرية وعربيّة، تشربت من المداد الصوفي حد الارتواء، وطرحت أسئلة وجوديّة، تبحث في علاقة الذات بكينونتها المطلقة، في اتصالها وانفصالها عن الآخر.

• عمّق عبد القادر فيدوح تجربته النقدية، بمساءلته الأنساق الثقافيّة، في إضمارها لمخيال جمعيّ يُؤصّل لحقيقة العلاقة بين النص والعَالم.