Introduction

La région de la Kabylie a inspiré et continue à inspirer de nombreux chercheurs dans plusieurs disciplines de sciences sociales. Une production scientifique abondante a été produite en rapport avec les différents aspects de la vie quotidienne et politique de la société locale. Cependant, quand on évoque la Kabylie, la première « image » qui nous vient à l’esprit, y compris chez une bonne partie de la communauté des chercheurs en sciences sociales, c’est celle d’une Kabylie structurée essentiellement autour de ce qui est appelé « Tajmaat ». Comme si cettedite région est « figée » dans le temps et demeure encore dans le stade précolonial.

Les analyses et les approches scientifiques produites sur la Kabylie en tant que champs et objet d’étude, ne sortent pas de ce cadre de « figement » (Dourari, 2005). Pour eux, la segmentarité et la question tribale sont au cœur de cette construction théorique, y compris quand elle aborde les mouvements sociaux et les dynamiques politiques les plus récentes (le cas du mouvement populaire de 2001 en Kabylie). Comme si, ces structures villageoises sont aujourd’hui au centre de la production d’une conscience politique ou joue le rôle d’une direction politique qui anime la région. Pourtant, le pays et la Kabylie ont connu des changements structurels sur tous les plans. En effet, l’arène politique et l’espace public regorgent d’acteurs sociaux et d’organisations sociopolitiques qui jouent un rôle de premier rang dans la socialisation politique et des choix politico-idéologiques des pans importants dans la société. Sur un autre plan, la Kabylie n’est plus cet espace rural et paysan d’antan : l’industrialisation, la généralisation du travail salarial et l’urbanisation rapide ont drôlement fait « bouger les lignes ».

Eu égard à ces éléments, ignorer ces nouvelles données objectives et transformations sociales ne signifie-t-il pas tourner le dos à la réalité sociologique du terrain et aux multiples contradictions qui traversent nos sociétés? À cet effet, nous considérons que si nous demeurons dans le giron de ces grilles et catégories d’analyses basées sur la question tribale et segmentaire, nous nous privons inéluctablement de cette perspective de production de nouveaux savoirs scientifiques capables de comprendre l’évolution et la complexité des multiples dynamiques qui labourent nos sociétés modernes. Pour nous, il s’agit dans ce modeste article de démontrer les limites des fondements théoriques dominantes dans le champ des études concernant les sociétés berbères et interroger le réel à partir des mutations profondes qu’ont connues nos sociétés, notamment à partir des nouveaux acteurs et organisations qui ont émergé depuis le choc colonialiste à nos jours. Une démarche qui nous permettra de nous inscrire dans une perspective plus dynamique pour interroger et approcher la complexité de nos réalités sociologiques.

1. Les fondements théoriques : la segmentarité

Il se trouve que les études sur les sociétés berbères ont un point commun, ce socle théorique « ségmentariste » utilisé en tant que modèle d’analyse propre à nos sociétés nord-africaines. C’est-à-dire de la subdivision de la tribu en fractions. Selon E. Gellner, « le segmentarisme » a un caractère d’ordre structural chez ces tribus et un caractère d’ordre situationnel, ce qu’il désigne comme « le marginalisme ». « Principe de fusion-fission, tel qu’il a été décrit par Evans-Pritchard; l’organisation tribale peut être représentée par une série de cercles concentriques qui montrent bien l’imbrication des différents niveaux de la société tribale : mais des conflits peuvent surgir à chaque niveau de la réalité sociale »1 Pour E. Gellner, il n’existe pas de « stratification sociale permanente, ce qui n’exclut pas l’existence de “notables” temporaires, qui ont un rôle important, notamment en cas de conflit »2 E. Gellner emprunte à Hanoteau et Letourneux et à R. Montagne qui, en 1930, avait abordé, dans une perspective toute différente, les tribus du Haut marocain, la notion de « démocratie » à propos des tribus berbérophones. Mais selon lui, il ne s’agit point d’une démocratie idéologique, mais d’une « démocratie structurale », cependant, E. Gellner fait remarquer dans « Saints of the Atlas » que lorsqu’une tribu s’empare du pouvoir central, elle instaure non point une démocratie, mais une monarchie (Ben Salem Lilia, 1982). La chercheuse Malika Assam résume en quelques mots cette conception dont beaucoup se sont « embourbés » : « Le village est d’abord mis en avant au niveau politique : “l’unité politique et administrative, en pays kabyle, est le village (thaddert). C’est un corps qui a sa vie propre, son autonomie : il nomme ses chefs, fait ou modifie ses lois, s’administre lui-même et peut, s’il est assez fort, se passer de ses voisins” » (Hanoteau, Letourneux, 1872-73, T. 2 : 4). C’est donc le lieu de l’autorité exercée par l’assemblée générale des citoyens (thadjemaïth), seule autorité dirigeante du village (elle possède le pouvoir politique et administratif ainsi que la plénitude, au moins en principe, du pouvoir judiciaire). Mais, plus largement, les auteurs font du village la « pierre angulaire de la société kabyle » : « On y trouve tous les éléments qui la composent; c’est là qu’elle se développe et qu’elle vit; c’est là et là seulement qu’on peut l’étudier dans son ensemble et ses détails. Faire connaître le village, c’est donc faire connaître la société entière » (Hanoteau, Letourneux, 1872-73, T. 2 : 7)3. En effet, ce modèle présente les sociétés berbères « comme un modèle égalitaire, c’est-à-dire fondé sur l’ordre généalogique segmentaire dont les ramifications s’inscrivent à différents niveaux générationnels à partir de l’ancêtre commun, l’ancêtre fondateur. Il définit ainsi la répartition géographique des fractions, des sous-fractions et des lignages ».4 Un système de lignage pour « valoriser justement l’identité et l’unité de la tribu vis-à-vis des autres, et des solidarités qui s’élaborent dans certaines circonstances. Les fonctions qui perpétuent la cohésion sociale, le contrôle social peuvent être assumées avec une efficacité acceptable par le simple jeu d’équilibre et d’oppositions des groupes constitutifs » ⁴. Pour elle, « les fissions et fusions des groupes entraînent une constante redistribution du pouvoir dans ces sociétés dites “égalitaires” ». 5Concernant le rapport aux questions de pouvoir et de politique, « les seules relations de pouvoir sont celles qui correspondent aux relations d’arbitrage qu’exercent certains groupes religieux. La dimension politique de l’organisation tribale traduit un véritable système de gouvernement sans État, mais qui peut s’accommoder de ce dernier, quand celui-ci incarne, une instance d’arbitre suprême. »6

Si la théorie de la segmentarité est dominante dans les travaux portant sur l’Afrique du Nord en général et la Kabylie en particulier, cela n’est surement pas le fruit du hasard, elle trouve son origine dans l’abondance des travaux ethnologiques qui ont dominé le champ des sciences sociales dans certaines époques. Lahouari Addi rappelle, à juste titre, le rôle de l’anthropologie dans ce sens. Pour lui, « l’histoire de cette discipline nous rappelle que Durkheim a forgé la problématique des solidarités mécanique et organique après avoir lu des travaux sur l’organisation sociale en Kabylie notamment A. Letourneau et A. Hanoteau où il observe la logique segmentaire et le caractère social — et non biologique — des regroupements lignagers. La théorie segmentaire, qui prend son origine chez Durkheim, a émigré vers l’anthropologie sociale britannique où elle a fleuri avec E. Evans-Pritchard, avant de revenir au Maghreb grâce à Ernest Gellner »7

2. Limites de la pensée et de la grille segmentaire

Des travaux en sciences sociales ont analysé la société de Kabylie et son expression politique, à travers le mouvement berbériste et les organisations partisanes, dans une approche plutôt dynamique et en rupture avec la grille segmentariste. C’est le cas du travail fourni par Hugh Roberts, ou dans ses ouvrages et articles, il remet en cause le « mythe » ou le modèle « Idéal » (Ben Salem Lila, 1982) des structures traditionnelles et reproduites pendant la période postcoloniale. Il démontre que la singularité des Kabyles est une construction dans un long processus historique, loin d’un quelconque « génie berbère », mais de l’histoire sociale, économique et politique très particulière et de surcroît, plutôt récente. Ces analyses sont en rupture avec la thèse de Gellner en proposant une lecture non-segmentariste de l’organisation politique kabyle en insistant sur la présence et l’importance des institutions. À cet effet, il déconstruit aussi toute la production scientifique élaborée par Pierre Bourdieu concernant la Kabylie pour ne pas avoir rompu avec les thèses segmentaristes de ses prédécesseurs. Comme il a déconstruit un certain nombre de « mythes » liés à une certaine réécriture de l’histoire récente propre au microcosme kabyle et son rapport complexe à l’Etat-National.

Hugh Roberts critique ce qu’il qualifie comme construction théorique, à savoir « de la segmentarité à l’opacité »8, comme il la désigne. Une « opacité » expliquée essentiellement par ce qu’il appelle « un virage dans l’histoire de l’anthropologie politique du Maghreb qui a coûté cher à long terme dans la mesure où l’avènement de la pensée structuraliste en anthropologie — et, en premier lieu, la théorie segmentariste ».9 Cette dernière qui a « fini par occulter cette histoire et déformer la vision qu’entretiennent les chercheurs contemporains des analyses des premiers chercheurs européens »10, allusion à Hanoteau et Letourneux, Masquaray qui ont travaillé sur les systèmes politiques berbères de l’Algérie. Il incombe aussi, en partie, ce « virage » à ce qu’il désigne comme préjugé intrinsèque de la sociologie structuraliste en faveur des stratégies déterministes et réductionnistes d’explication de tout ce qui se passe dans le champ politique, ce en quoi la sociologie structuraliste n’est que le frère ennemi du matérialisme historique (la pensée sociale de Gellner étant une sorte d’anti-marxisme assez élaboré). Dans cet ordre d’idées, il est normal de concevoir tout ce qui appartient au champ politique proprement dit comme n’étant que d’une importance superficielle. La clé de l’explication théorique se trouve toujours ailleurs, dans la structure sociale ou la « base » économique.11

De son côté, Alain Mahé déconstruit cette approche segmentaire qui domine le champ des études sur la Kabylie, pour lui « l’hypothèse segmentaire voulait mettre en évidence le politique dans les sociétés sans État; à savoir montrer, contre les traditions établies par les politistes, que le politique ne caractérise pas seulement l’État, mais aussi des institutions non explicitement politiques. Mais dans la difficulté à déterminer des lieux d’exercice du pouvoir, les segmentaristes ont fini par voir du politique à : toutes les jointures du corps social (c’est-à-dire à tous les niveaux de segmentation). Dès lors, le système politique restitué est assimilé au système social global ». 12Cependant, ce dernier émet un bémol sur l’unité de base, à cet effet il affirme que « pour sortir de l’impasse, il me semble qu’il faut considérer que l’organisation segmentaire ne relève pas, à proprement parler du politique, mais procède du jeu toujours réversible de l’échange social. Celui-ci permet certes de façon exemplaire d’élaborer le modèle du système vindicatoire défini par la réciprocité des échanges de violence; mais, en retour, il convient de repérer en Kabylie le lieu du politique dans cette instance, tierce, extérieure au système, qu’est l’assemblée de villages ». 13En somme, la société tribale maghrébine est ainsi « figée » à partir des caractéristiques générales de base de cette société, sans que soient prises en considération les spécificités géographiques et historiques. Un examen de la théorie à l’épreuve du terrain s’impose à trois niveaux d’analyse : le modèle global, l’étude des relations « internes » de la société tribale et l’approche des relations de la tribu avec l’« extérieur » (Ben Salem Lilia, 1982).

Pour illustrer le « figement » qui caractérise l’usage de la théorie structuraliste et la segmentarité des chercheurs ayant traité les caractéristiques sociales de la Kabylie, Dourari cite un des articles de Camille Lacoste Dujardin sur les événements d’avril 2001 en Kabylie : « Le figement de l’image d’un pays, d’un peuple, d’une nation vivants et aux dynamiques complexes, par l’image qu’en donne le paradigme scientifique, nous l’avons vu par exemple dans un article récent de Camille Lacoste Dujardin, une spécialiste de la Kabylie, à propos du mouvement de révolte citoyen entre 2001 et 2003. Dans cet article assez long et très consistant intellectuellement, mis sur le site de <http : www. Algeriainterface.com>, sous le titre éloquent de “La Kabylie des tribus”, elle explique longuement que le mouvement citoyen des Aarouchs était une “résurgence”, ce qui suppose une disparition temporaire, mais surtout un retour des tribus (traduction imprécise largement acceptée du terme aarch__aarouch ou aarach) en Kabylie chez les jeunes ».14 Ce dernier a relevé une contradiction majeure dans les analyses de Camille Lacoste Dujardin liée à un supposé refus des populations locales en 2001 rejetant l’organisation administrative existante « mais pour structurer leur mouvement de révolte, les jeunes, en ranimant les jemaas, ont choisi de négliger la moderne organisation communale des APC. Et, au-delà des jemaas, ils ont surtout été tentés par un système d’organisation traditionnelle, de dimension voisine de celle des actuelles APC, et qui ont eu effectivement quelque réalité dans le passé en regroupant quelques villages : ce sont les aarchs ou tribus ».15 Pourtant, il s’est avéré que les structures qui se sont autoproclamées sous la dénomination Aarch sont minoritaires dans les structures du mouvement populaire de Kabylie en 2001 (Salhi Brahim, 2010. Djabi Nacer, 2017. Larabi Samir, 2012).

Enfin, dans une récente thèse de doctorat sur le mouvement de 2001 en Kabylie (Ould Fella, 2021), l’auteur déplore que la majorité des études sur ce mouvement social « investissent des approches théoriques traditionnelles qui ont dominé et colonisé le champ des études d’anthropologie berbère depuis plusieurs décennies. Nous déplorons le peu de recours à des notions, concepts et modèles d’analyse de l’action collective et des mouvements sociaux, de la mobilisation des ressources, du processus politique, de la théorie des cadres, qui se sont renouvelés et enrichis depuis le début des années 1990 ».16

3. Retour sur la question tribale en Kabylie

Les années 2000 correspondent aussi au retour ou résurgence de la question tribale dans le champ de recherche (Assam, 2014) en sciences sociales portant sur la Kabylie et en Afrique du Nord. Et pour donner un argumentaire supplémentaire à ce que nous avons évoqué précédemment, nous avons jugé utile de revenir sur l’expérience du mouvement populaire de 2001 en Kabylie, connu sous le nom du « mouvement des Aarouchs ». En effet, dans le cas du mouvement populaire que la Kabylie a connu à partir du printemps 2001, nous ne pouvons pas dire que nous étions devant une organisation du modèle (Aarouch) comme l’attestent certains médias, ainsi que certaines vues et perceptions anthropologiques circulant dans les champs politiques et académiques (Dourari, 2005; Larabi, 2012, et Djabi, 2019).

Dans un premier temps, il est utile de rappeler encore une fois et éclaircir quelques ambiguïtés liées au « mythe » qui affirme que nous sommes face à un mouvement dit « traditionnel » ou qu’il est l’expression d’une résurgence de la question « tribale ». Un état de fait récurrent dans les médias, soit par choix éditorial ou de l’ignorance qui caractérise les médias nationaux et internationaux (Ould Fella, 2021). Pour eux, nous sommes confrontés à un phénomène de retour aux organisations sociales pré-colonialistes sous le nom de « Aarouch » (tribal), considérée comme étant, la plus grande unité sociopolitique kabyle qui fédère plusieurs Tajmaat de villages. D’un revers de la main, nous effaçons une tradition politique moderne assez ancrée qui remonte à l’émergence du mouvement national au lendemain de la Première Guerre mondiale (1914-1918).

Quant à la phase postindépendance, la gestion des localités et des territoires incombe plutôt aux assemblées populaires communales (APC) et assemblées populaires de wilaya (APW) à partir de 1967, ainsi que d’autres démembrements de l’État central. Le modèle de gestion des affaires des citoyens était moderne à l’instar des modes de gestion des groupes locaux dans le monde contemporain. Les différents services administratifs ainsi que les assemblées populaires élues continuent à fixer les priorités et programmes de développement et veillent à la gestion des affaires publiques. Et si les comités de villageois arrivent à réaliser quelques projets d’utilité publique, il demeure marginal devant la taille des projets structurants réalisés par l’État et les services publics assurés par les différents acteurs étatiques. Le modèle de développement économique adopté par l’Algérie juste après l’indépendance en 1962, en particulier l’industrialisation/urbanisation accélère le processus dans la région.

3.1. Tajmaat ou comité de village

Cette organisation villageoise appelée Tajmaat a connu de grands bouleversements17 induits par les transformations que nous avons déjà évoquées et étant donné que « la société kabyle fut également contrainte d’accepter des changements fondamentaux face à la naissance de la génération contestataire, au lendemain d’avril 1980 et de l’ouverture politique à la suite de la “révolte” d’octobre 1988 ».18 Depuis le début des années 1980, nous assistons à un processus de rajeunissement extraordinaire des comités de villages dont les membres ont pu opérer des changements notables sur certaines lois coutumières anciennes à l’instar de l’implication des jeunes dans les assemblées générales et des modus-operundis de la gestion des affaires villageoises. En effet, elle s’est transformée dans la plupart des cas à ce qu’on appelle le comité de village, un comité soumis aux règles et aux lois de la République, à savoir la loi sur les associations. Tajmaat a drôlement évolué par rapport aux transformations qu’a connues la société algérienne, elle s’est adaptée aux exigences juridiques de l’État - Nation, au pluralisme politique et le savoir-faire exigé pour la gestion des affaires de la cité. Plusieurs ouvrages, thèses universitaires et articles académiques ont abordé ces transformations qui attestent cette tendance lourde qui a affecté ces structures traditionnelles.19

Dans sa thèse d’Anthropologie A. Kinzi20 a abordé la question qu’entretenaient les jeunes avec Tajmaat du village d’Ath Yemmel (Timzrit, Bejaia). Le chercheur montre les rapports entre les jeunes et Tajmaat qui s’expliquent par un rapport conflictuel générationnel, c’est à dire entre les vieillards qui contrôlent cette institution sociale et les jeunes qui évoluent à la marge. Selon l’auteur, « cette institution traditionnelle est incapable de répondre aux besoins des jeunes, ce qui pousse ces derniers à franchir le rubican au point de remettre en cause “son autorité, et son existence même” ». Un fait qui « traduit parfaitement non seulement un type d’évolution sociale dans les rapports sociaux dans le village, mais surtout une rupture entre les générations dont les préoccupations et les besoins sont différents et contradictoires ». 21Dans « Jeunesse, Tajmaat et association en Kabylie aujourd’hui : cas d’Ath Idjer », le chercheur Titem Bessah22 affirme que Tajmaat s’est modernisée et de plus en plus « rajeunie » et il existe une tendance à la spécialisation dans les taches au sein de cette structure villageoise. L’enquête réalisée par ce chercheur qui a travaillé sur un échantillon de 30 villages atteste le recours à des modalités nouvelles de la prise de décision au sein de Tajmaat. À cause du poids démographique, nous assistons par ailleurs à des élections à main levée pour choisir par exemple le président du comité, appelé aussi « délégué » et qui correspond au statut de l’ancien Amin du village.

Enfin, Alain Mahé dans son ouvrage sur l’« Histoire de la Grande Kabylie » a souligné cette tendance lourde de changements profonds au sein de ces structures villageoises. Pour lui, le rôle de Tajmaat traditionnelle a « fléchi » en Kabylie et n’arrive plus à contrôler ou à sanctionner les conduites à travers les amendes tarifées (Qanun). « Nous avons pu observer un net fléchissement du rigorisme traditionnel lors de nos enquêtes dans les assemblées les plus dynamiques. Ainsi, elle n’intervient plus ou rarement dans les affaires de mœurs, laissant la chose aux chefs de famille, ce qui représente une certaine délimitation implicite d’un espace privé (au sens de notre droit moderne). »23

3.2. Nouvelles fonctions de Tajmaat-comité de village

Historiquement, tajmaat s’occupait essentiellement de la gestion des affaires courantes du village à savoir, la gestion des litiges et conflits entre habitants, le maintien de l’ordre dans le village, l’initiation et la réalisation de projets d’intérêt général, la mobilisation des ressources et l’organisation des travaux collectifs. Aujourd’hui, ce rôle a évolué pour s’occuper aussi des questions de prise en charge de certains projets de développement socio-économique, voire de prise en charge d’activité culturelle ou des projets liés à l’environnement.

Depuis quelques années, en Kabylie les villageois se sont réappropriés de cet instrument « Tajmaat-comité » pour prendre en charge certains besoins socio-économiques des citoyens dans les villages et améliorer le cadre de vie de ses habitants. Ces structures sont mobilisées pour financer et réaliser certains projets de développement et d’utilité publique, notamment les infrastructures de base, eau, électricité, bibliothèques, crèches, maisons de jeunes et aménagement des espaces communs. Pour ce faire, des acteurs sont mobilisés et ont centralisé la contribution financière des habitants et des collectivités locales ainsi que celle de la diaspora installée à l’étranger. Cette dernière, dans certains cas, contribue à financer plusieurs projets, des comités de villages sont installés même dans l’émigration, notamment en France.24 Ces opérations permettent à un certain degré de remédier à certaines défaillances de l’État qui continue dans sa politique d’austérité, y compris en pleine embellie financière des années 2000.

3.3. Le comité de village comme espace de contestation sociale et de négociation

La fonction de Tajmaat-comité de village ne se résume pas uniquement à la gestion des affaires courantes des villageois, il s’est transformé au fil des années en outil de lutte sociale au profit des villageois, justement pour améliorer le cadre de vie. Malheureusement, cet aspect est ignoré par les chercheurs en sciences sociales qui s’intéressent à ce qui est désigné comme structures traditionnelles en Kabylie ou des chercheurs qui s’intéressent à la Kabylie en général. Des villageois au nom de leur comité, peuvent aussi dénoncer un manquement des collectivités locales ou centrales à leur mission de développement, comme le bitumage des routes, l’alimentation en eau potable, raccordement en gaz de ville, distribution de logements, le refus d’implantation de décharges publiques, voire un partage équitable des PCD (Plans communaux de développement) et la participation à la gestion des affaires de leur commune. Les membres du comité de village s’efforcent de créer des rapports de force pour satisfaire leurs revendications immédiates. La presse nationale rapporte souvent les cas de ces comités de villages qui se mobilisent pour contester des décisions au niveau local ou exiger la prise en charge des problèmes récurrents. Souvent, ces comités font usage de fermeture de certaines institutions de l’État comme le siège de l’APC ou de la Daïra, des agences ADE, agences Sonelgaz… Ils organisent aussi des rassemblements devant le siège de la wilaya, mais aussi ils procèdent à la fermeture des routes. Ces actions viennent généralement après avoir épuisé toutes les voies légales auprès des institutions étatiques.

Quand un problème concerne plusieurs villages, des coordinations de comités de villages sont mises en place selon les conjonctures, les comités s’unissent autour de cette coordination de comités de villages pour faire valoir un certain nombre de revendications à caractère social. Généralement, les conflits se terminent par des négociations avec les autorités locales pour trouver des solutions aux problèmes posés. Ainsi, Tajmaat-comité de village se transforme en agent de contestation sociale pour améliorer les conditions de vie des citoyens du village ou de plusieurs villages. Chose qu’on a constatée aussi pendant la pandémie covid-19, les comités de villages se sont mobilisés et ont grandement contribué à limiter la propagation du virus. Cependant, ce rapport avec l’État et ses démembrements n’est pas uniquement conflictuel, il est aussi assez coopératif, notamment dans un contexte caractérisant la gestion de la vie publique (Kinzi, 2021). Alors affirmer aussi qu’à « l’indépendance de l’Algérie ces institutions traditionnelles séculaires légitimes sont rentrées en confrontation avec les institutions officielles »25 (Abrika, 2001) est un autre « mythe » de plus qui ne s’appuie sur aucun fait historique notable rapporté par des acteurs de l’époque ou des historiens.

4. La face occultée de la région de Kabylie

Sans vouloir minoriser la place qu’occupe Tajmaat/comité de village dans le microcosme kabyle, ces approches théoriques traditionnelles qui ont dominé le champ des études sur la Kabylie depuis plusieurs décennies ont tout le temps ignoré les mutations et les dynamiques internes qu’ont connues nos sociétés et que nous sommes toujours sous l’emprise totale du prétendu caractère tribal ou du monde rural. Des approches qui occultent aussi les multiples ruptures opérées dans ces régions, notamment du point de vue politique. En effet, les rôles de l’ensemble des cadres politiques modernes qu’a connus la Kabylie depuis le début du siècle dernier et qui ont structuré l’ensemble des luttes sociales n’existent pas. Pourtant, c’est en dehors de ces structures dites traditionnelles que ce processus s’est engagé. C’est en rupture avec les structures traditionnelles que les élites issues de la Kabylie ont construit l’ENA-PPA-MTLD et plus tard le mouvement culturel berbère (MCB) avec toutes ses ramifications. Les grandes tendances qui ont façonné ces élites sont ce caractère exogène de leur lieu naturel dont elles sont nées, c’est-à-dire le village. Certes, ces élites politiques sont issues du monde rural et marqué par la société traditionnelle, dont les structures patriarcales sont dominantes. Mais, plusieurs études ont démontré que ces élites se sont émancipées des contraintes de la société traditionnelle, notamment de la famille, grâce au taux d’émigration élevé, la scolarisation et le contact avec les organisations modernes, comme le syndicat et le parti politique. D’autant plus que ces structures dites traditionnelles n’ont produit aucune théorie de libération. C’est vers les idées progressistes occidentales et le réformisme musulman que l’intelligentsia locale s’est tournée et adoptée.

Dans une étude très récente, l’historien Ali Guenoun (Guenoun Ali, 2021) a mis en exergue cette question des multiples ruptures faites par la première génération des militants berbéristes, dont il cite le cas des étudiants de Ben-Aknoun (Alger). Il affirme que « nous pouvons aussi appréhender les parcours de ces militants par le biais de la rupture avec la famille, les anciens lettrés… aucun de ces militants n’est venu de familles anti-françaises… l’engagement militant de ces jeunes étudiants était différemment apprécié au sein de leurs familles… La rupture était inévitable ».26 Le même auteur indique aussi, sur le même sujet, que « pour le militant, rompre avec son père ne signifiait pas seulement s’émanciper de son autorité, mais, c’est comme l’écrit Michel Winock, récuser catégoriquement son adhésion à des valeurs et à des idées politiques vécues comme désuètes et antinationales ».27 Pour ce chercheur en histoire contemporaine, « cette tendance à s’émanciper de l’emprise de la famille en général et du père en particulier était de plus en plus perceptible dès les années 1930 en Kabylie ».28 Dans le même ordre d’idée, l’historien Mohamed Harbi, analysant les caractéristiques du mouvement berbériste, il affirme que ce dernier exalte son « refus des anciens prestiges basés sur la descendance, la religion et la haine des marabouts comme des chorfas qui se disent d’ascendance arabe et méprisant les Kabyles ».29

5. Le Mouvement populaire de Kabylie en 2001, un cas d’école

Concernant les cadres d’auto-organisation qui ont émergé à la suite des émeutes de 2001 en Kabylie et ayant choisi la dénomination « Aarouch » dans certaines communes de la wilaya de Tizi Ouzou, comme Aarch Ath Jenad et Ath Ghabri, dans les faits, ces coordinations s’étaient constituées de délégués jeunes, nommés au niveau de leurs communes au sens administratif et non au sens « tribal ». Et toutes les autres coordinations étaient des coordinations de villages, de communes et de wilaya. Dans la wilaya de Bouira, les citoyens en lutte, ont constitué une coordination wilayale basée sur des coordinations de communes (Salhi Brahim, 2010 et Djabi Nacer, 2019). Dans la wilaya de Bejaia, les cadres étaient constituées de délégués syndicaux, comités étudiants, associations, comités de quartiers et villages qui avaient participé activement à la création des comités populaires de la wilaya de Bejaia (CPWB) et de la coordination interwilaya, qui avait élaboré ce qui est appelé plate-forme d’El Kseur. En plus, les délégués et activistes du mouvement étaient tous des jeunes et non des « anciens chefs des villages ». Les comités qui avaient émergé dans la région de Kabylie à la suite des événements d’avril 2001 n’avaient pas comme tâche de gérer les affaires des groupes et des individus, mais c’étaient plutôt des comités de « lutte » pour la concrétisation des revendications politiques et sociales de la population de la région. (Larabi Samir, 2014 : 30)

Conclusion

Eu égard aux critiques soulevées dans cette présente étude, notamment en ce qui concerne les limites des approches dominantes dans le champ des études concernant la région de Kabylie, les chercheurs que nous sommes, sont appelés plus que jamais à renouveler nos savoirs, notre regard et nos approches théoriques, notamment chez les chercheurs qui se sont spécialisés sur la question amazighe ou les études spécifiques à la Kabylie. D’autant plus, que la grille « segmentariste » domine au sein de nos structures universitaires et centres de recherche dédiés à l’amazighité, ou l’anthropologie domine en tant que discipline. Comme nous plaidons à avoir un regard plus critique sur le savoir produit dans la phase coloniale à ce sujet. Il ne s’agit pas de faire table rase de ce savoir, produit à cette époque, mais de s’affranchir du mimétisme et de s’inscrire dans une perspective de son dépassement de ce savoir qualifié de colonial.

Nous considérons que l’anthropologie à elle seule a atteint ses limites dans le traitement de la chose politique et des mouvements sociaux que connaît la région de Kabylie. Il est plus que jamais nécessaire de construire une approche pluridisciplinaire et croiser nos savoirs cumulés. C’est à ce moment-là que nous pouvons réellement aborder le réel avec objectivité et prétendre à produire de nouvelles approches théoriques alternatives. La pertinence des études sociologiques, anthropologiques et historiques réalisées par certains de nos chercheurs ces dernières années (Brahim Salhi, 2010. Djabi, 2019. Temlali Yacine, 2016. Kinzi, 2007, et Ould Fella Abdenour, 2021) peuvent déjà constituer une plate-forme pour se lancer dans cette perspective ambitieuse en rupture avec les mythes et la segmentarité.